Gnostisches Denken in Philosophie und Ästhetik der Moderne. 

Thema der Arbeit sind gnostische Strukturen in der Philosophie und Ästhetik der Moderne. Nach einem in der Spätantike einsetzenden Überblick über die Rezeptionsgeschichte der Gnosis zeigt die Schrift, wie sich nach der Jahrhundertwende bei maßgeblichen Autoren wie dem jungen Bloch, bei Heidegger, Klages und später bei Adorno eine bestimmte Denkfigur durchsetzt. Charakteristische für diese Denkfigur sind ein ausgeprägter Kulturpessimismus, die radikale Kritik an Wissenschaft und Öffentlichkeit, das Bewußtsein der Auserwähltheit und Zukunftshoffnungen, die bis ins Eschatologische gesteigert sind.  Erkennbar werden dabei nicht nur überraschend deutliche Parallelen zu gnostischem Denken, sondern - trotz politischer und inhaltlicher Differenzen - auch bemerkenswerte Gemeinsamkeiten in den Problemen und Aporien, mit denen sich die Autoren auseinanderzusetzen haben.

Wichtig ist, daß der hier artikulierte Pessimismus nur zum Teil als Reaktion auf soziale oder intellektuelle Krisensituationen begriffen werden kann: Es handelt sich vielmehr um einen ›sekundären Pessimismus‹, in dem ästhetische und rhetorische Momente wirksam sind. Sie erlauben die Inszenierung der schrecklichen Realität ebenso wie die ›Selbstermächtigung‹ desjenigen, der diese Schrecken entlarvt.

Die Frage nach gnostischem Denken legt somit nicht nur bislang weitgehend ignorierte Traditionen frei, sie erlaubt es auch, Denkstrukturen zu entschlüsseln, die zum Teil noch in der Gegenwart fortbestehen.

Rezensionen 

Aus dem Inhalt:

Erster Teil: Die Gnosis und die Geschichte ihrer  Rezeption

Historische Skizze - Apokalyptiker und Etablierte (Augustinus, Plotin)

Hermetikrezeption in der Renaissance (Innozenz III., Valla, Manetti, Marsilio Ficino, Pico, Bruno)

 Schopenhauer und die Folgen (Schopenhauer, Mainländer, Eduard von Hartmann, Bachofen, Nietzsche)

Avantgarde und Okkultismus (Baudelaire, Mallarmé, George)

Geistige Kunst (Gauguin, Mondrian, Malewitsch, Worringer, Kandinksy)

Zweiter Teil: Gnostizismus in Ästhetik  und Philosophie der Moderne

Ludwig Klages:  Heidnische Gnosis (Geschichtsphilosophie, Anthropologie, Erkenntniskritik)

Apotheose des Subjekts: Gnostizismus in Blochs Geist der Utopie

›Entzückungen am Herdfeuer des Seyns‹: Martin Heidegger (Frühwerk, Sein und Zeit, Beiträger zur Philosophie)

Der Weg von Trost zu Trauer: Versöhnungshoffnung und Negativität bei Theodor W. Adorno (Gnosis-Kritik im Kierkegaard, Dialektik der Aufklärung, Ästhetik, Geschichtspessimismus und Erkenntniskritik).          

Leseprobe (p. 7-17)

Einleitung

Das gnostische Rezidiv

»Wenn die Hörer die Ansichten der Häretiker kennen lernen, die einem von gewaltigem Sturme aufgepeitschten Meere gleichen, so sollten sie vorbeisegeln und den ruhigen Hafen aufsuchen. Denn ein solches Meer ist voll wilder Tiere und unpassierbar, wie zum Beispiel das sizilische, von dem die Sage geht, daß der Zyklop und die Charybdis und die Scylla und der Sirenenberg sich dort finden. ... Mein Rat für die, welche sich mit derlei beschäftigen, geht dahin, entweder wegen ihrer Schwachheit mit zugeklebten Ohren die Ansichten der Häresien zu durchsegeln und auch nicht auf das zu hören, was, wie der liebliche Gesang der Sirenen, leicht zur Wollust anreizen kann, oder aber sich an das Holz Christi zu binden und in Treuen zu lauschen und sich nicht verwirren zu lassen, sondern aufrecht stehen zu bleiben, im Vertrauen auf das, an das man gebunden ist.«[1]

Die Vorkehrungen, die Hippolyt von Rom für erforderlich hält, um jene Gefahren für Leib und Seele abzuwenden, die den Rechtgläubigen bei der Bekanntschaft mit den Schriften der gnostischen Ketzer drohen, zeugen nicht zuletzt von der Anziehungskraft der Häresien auf den Kirchenvater selbst. Dabei war es nicht die Schuld der Katholischen Kirche, wenn der ›liebliche Gesang der Sirenen‹ auch in den folgenden Jahrhunderten nicht verstummte; immerhin hatten die Vorgänger der Heiligen Inquisition nach dem Sieg der Kirche gegen die Sektierer gründliche Arbeit geleistet und fast sämtliche Dokumente der Gnosis vernichtet. Kaum mehr blieb von ihr erhalten als ein Zerrbild in den Kampfschriften der Kirchenväter, die in der Überzeugung, hier gegen ein Werk des Satans zu kämpfen, weder Zeit noch Mühe gespart hatten, die Schrecken dieser teuflischen Häresie ins rechte Licht zu rücken. Wenn trotz Scheiterhaufen und hochnotpeinlicher Befragungen doch immer wieder eine mehr oder minder große Zahl von Christenmenschen sich weigerte, die Ohren zuzukleben und das Kreuz des rechten Glaubens auf sich zu nehmen, so dürfte dafür auch jene geheime Faszination verantwortlich sein, von der nicht nur Hippolyts Widerlegung aller Häresien ein beredtes Zeugnis ablegt.

Tatsächlich lohnt es auch heute noch, nachdem längst eine Vielzahl originär gnostischer Quellen aufgefunden worden ist, einen Augenblick bei antiken oder modernen Autoren zu verweilen, die der Gnosis ablehnend gegenüberstehen - immer wieder läßt sich dabei nämlich die Erfahrung machen, daß hinter den Ausrufen des Abscheus und den Beteuerungen der Verwerflichkeit der dargestellten Lehren eine merkwürdige Anziehungskraft sichtbar wird. Sie verrät über die Gesetze, denen die Wirkungsgeschichte dieser Lehre folgt, kaum weniger als die eigentlichen Quellen. Dies gilt nur am Rande für den Fall des Epiphanius von Salamis, der sich in seinem Panarion Haeresium mit einer bemerkenswerten Liebe zum Detail über die angeblich libertinistischen Sexualpraktiken der karpokratianischen Gnostiker ausläßt und damit von Bachofen bis zum jungen Lukács ein dankbares Publikum gefunden hat - nur selten vermag allein unterdrückte Sexualität das Interesse an gnostischen oder apokryphen Lehren zu erklären. Eher ist es schon eine Mischung aus Abscheu und Bewunderung, die von der Hybris der Gnostiker und ihrer Nachfolger ausgeht, scheren sie sich doch wenig um die durch Autorität oder Konvention gesetzten Grenzen des erlaubten Wissens - auch wenn zu deren Einhaltung weder Wachs noch Fesseln erforderlich waren. Nicht zuletzt hieraus dürfte die Faszinationskraft von Gestalten wie der des Dr. Heinrich Faust zu erklären sein - übrigens ein später Nachfahre des ›ersten Gnostikers‹ Simon Magus,[2] den die »meisten alten und neuen Scribenten vor einen anfänger und ursprung aller andern kätze­reyen«[3] halten.[4]

Enger noch sind die Verbindungen zur Gnosis bei einer Romangestalt Balzacs: Balthasar Claes aus La Recherche de l’absolu bildet zusammen mit seinem schon durch die Physiognomie als Teufel ausgewiesenen Diener ein Pendant zu den beiden Protagonisten aus Goethes Werk. Als Alchimist, der ›die Natur noch einmal‹ schaffen will, steht der Held in der Tradition der hermetischen Gnosis, und Balzac läßt keine Gelegenheit aus, ihn der Hybris, ja des zerstörerischen Wahnsinns zu überführen. Claes ruiniert sich selbst, treibt seine Frau in den Tod und vergeudet schließlich auch noch das Vermögen seiner Kinder, ohne seinem Ziel einen Schritt näher zu kommen: Der selbsternannte Weltenschöpfer soll als gescheiterte Existenz entlarvt werden.

Doch des Autors Pläne werden von den Figuren seines Romans durchkreuzt: Zu offensichtlich ist ihr Respekt vor dem genialen Sonderling, in dessen Nähe sie selbst ebenso verblassen wie der Famulus Wagner vor seinem Meister. Balthasars realitätsmächtige Gegenspieler wissen sich den Gesetzen einer Wirklichkeit zu fügen, in der allein »Ausdauer und Arbeit«[5] zählen; doch gerade dies setzt sie gegenüber dem Helden ins Unrecht, der seine Verachtung des Bestehenden beweist, indem er sich weigert, die ihm reichlich zugefallenen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse auszuwerten, und statt dessen sein gesamtes Vermögen der Phantasmagorie eines Wissens opfert, das ihnen ewig unzugänglich bleiben wird. Mit dieser Erhebung über sämtliche Konventionen läßt Balzacs Held ein spezifisches Kennzeichen gnostischen Denkens erkennen, die Selbstermächtigung des Subjekts; doch was - nach dem Willen des Autors - eigentlich als leere Hybris diskreditiert werden soll, zeigt zumindest in den Reaktionen der übrigen Personen des Romans eine überraschende Wirksamkeit.

Nicht nur bei ihnen: Ausgangspunkt dieser Arbeit ist die Beobachtung eines wachsenden Interesses an gnostischen Vorstellungen insbesondere seit dem Beginn dieses Jahrhunderts. Rudolf Steiner etwa gibt kurz nach der Jahrhundertwende eine Zeitschrift mit dem Titel Lucifer-Gnosis heraus, zu deren Leserschaft Künstler wie Kandinsky zählten. Ungefähr gleichzeitig publiziert Eugen Heinrich Schmitt sein voluminöses Werk über die Gnosis und Martin Buber veröffentlicht in seinen Ekstatischen Konfessionen einen Text, der dem Gnostiker Valentinus zugeschrieben wird. Der Hartmann-Schüler Eugen Drews vertritt in seiner Christusmythe die These, daß Jesus-Christus eine bloße Erfindung der Gnostiker sei,[6] und Carl Gustav Jung verfaßt 1916 ein Werk unter dem Pseudonym des Gnostikers Basilides,[7] das nach eigenem Eingeständnis den Kern seiner späteren Theorie enthält.[8] Jungs Einfluß läßt sich noch bei seinem späteren Patienten Hermann Hesse erkennen, der im Tractat vom Steppenwolf an gnostische Vorstellungen anknüpft, wenn er die Welt als eine ›Fehlgeburt‹ bezeichnet, aus der nur die ›Todesfeuer der Selbstschau‹[9] retten könnten.

Lebhaftes Interesse an der Gnosis zeigt auch der junge Lukács; seine Notizhefte belegen, daß er sich intensiv mit Wolfgang Schultz’ Dokumenten der Gnosis befaßt hat. Lukács macht in seiner Theorie des Romans ausgiebig Gebrauch von gnostischem Vokabular - ähnliches gilt für Ernst Bloch, der mit Lukács zusammen in Heidelberg als ›Gnostiker‹ bekannt war und sein Erstlingswerk, den Geist der Utopie, später selbst als ›revolutionäre Gnosis‹ bezeichnet. Eine bemerkenswerte Aufgeschlossenheit für gnostische Theorien läßt sich aber auch bei etablierteren Autoren feststellen: Adolf von Harnack etwa veröffentlicht 1920 ein weithin beachtetes Buch über den Gnostiker Marcion, und Max Weber befaßt sich nicht nur ausführlich mit der gnostischen ›Intellektuellenreligion‹, sondern benutzt auch selbst deren Terminologie, wenn er die zeitgenössische Wirklichkeit als ein ›stahlhartes Gehäuse‹ bezeichnet.

Gnostische Einflüsse sind auch in der Umgebung Stefan Georges zu beobachten, dessen Zirkel von Max Scheler als eine ›gnostische Sekte‹ bezeichnet wird.[10] George selbst knüpft mit den düsteren Prophezeiungen im Stern des Bundes oder im Siebenten Ring an die Apokalyptik der Gnostiker an. Deutlicher noch wird der gnostische Dualismus sichtbar im Jahrbuch für die geistige Bewegung, das 1912 einen Kampf von »Ormuzd gegen Ahriman, von Gott gegen Satan, von Welt gegen Welt« prognostiziert,[11] oder bei Ludwig Derleth, der den Kampf zwischen einem ›Lichtgott‹ und den »Heerscharen des Abgrunds in Harnisch von Pech und Ruß«[12] beschreibt. Charakteristischer und wohl auch einflußreicher ist die ›heidnische Gnosis‹, die der ›Kosmiker‹ Alfred Schuler in seinen Vorträgen Vom Wesen der ewigen Stadt entwickelt.[13] Sie zeigt ihre Wirkung bei Ludwig Klages, der den ›Geist‹ als ›Widersacher der Seele‹ auftreten läßt, aber auch bei Walter Benjamin, der Schulers aus gnostischen Traditionen übernommene Vorstellung der ›Aura‹ aufgreift.

Hugo Ball spricht davon, »daß die modernen Künstler Gnostiker sind«,[14] und er behält damit zumindest insofern recht, als sich bei einer Vielzahl von Künstlern lebhafte Anteilnahme an den Theorien der Gnostiker oder doch zumindest Verwandtschaften mit ihren Lehren zeigen. Auf Hesse und George wurde bereits verwiesen, ähnliches gilt für Ernst Barlach,[15] für Trakl, bei dem Peter Lincoln gnostische Tendenzen festgestellt hat,[16] und für Kafka, dem Walter Sokel eine ›Strukturverwandtschaft‹ mit gnostischem Denken attestiert.[17] In trivialisierter Form lassen sich diese Tendenzen zuweilen aber auch bei weniger bekannten Autoren wie Kurt Geucke[18] oder Georg Busse-Palma[19] beobachten.

Bemerkenswert ist dieses lebhafte Interesse an gnostischen Vorstellungen nicht zuletzt deshalb, weil es im Widerspruch zu einer Grundüberzeugung des Gnostizismus selbst steht, der sich stets als Sache einer kleinen Minderheit begreift. ›Des Himmels lichtgeküßte Söhne‹ benötigen die verblendeten Massen als den finsteren Hintergrund, vor dem ihre eigene Auserwähltheit überhaupt erst sichtbar wird - die Beliebtheit jener Geste des einsamen Erkennenden in einer Wüste der Ignoranz mag daher verständlich sein, eine etwas genauere Betrachtung verdient sie allerdings spätestens dann, wenn die Prätention der Einsamkeit zum Allgemeingut wird.

Absicht

Absicht der folgenden Studie ist zunächst der Nachweis, daß dem gnostischen Denken eine entscheidende Bedeutung im philosophischen und ästhetischen Diskurs der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts zukommt. Sie beruft sich dabei nicht auf die Zahl der Adepten, sondern auf die Qualität und Bedeutung ihrer Werke. Es geht hier also nicht um eine auf Vollständigkeit bedachte Anhäufung neognostischer Schriften oder ein Panoptikum gnostischer Motive. Ein solches Verfahren würde außer acht lassen, daß die Adaptation antiker Vorstellungen durch das Denken der Moderne stets einen Übersetzungsprozeß darstellt. Dies gilt auch dort, wo sich die Moderne explizit gnostischer Begriffe bedient: Offenkundig, daß eine Kluft besteht zwischen den Erlösungsvorstellungen eines syrischen Schreibers im zweiten nachchristlichen Jahrhundert und dem, was ein Intellektueller der Zwischenkriegszeit im Sinne hat, wenn er das gleiche Wort verwendet - nicht zu reden von Vorstellungen wie der ›Geworfenheit‹ oder dem ›Verblendungszusammenhang‹. Es kommt hinzu, daß eine Vielzahl von gnostischen Motiven wie etwa der Gegensatz von Geist und Materie auch in anderen Traditionen auftaucht. Der Hinweis auf den Gebrauch gleicher Begriffe oder gemeinsamer Motive bleibt vordergründig, solange nicht der Zusammenhang in Betracht kommt, auf den sie bezogen sind.

Die vorliegende Arbeit basiert daher auf einer systematischen Analyse maßgeblicher ästhetischer und philosophischer Theorien, die zeigen soll, daß die Verwandtschaft zwischen den antiken Gnostikern und ihren modernen Nachfahren struktureller Natur ist. Entscheidend ist nicht die Identität der Gehalte, sondern der Rückgriff auf eine gemeinsame Denkfigur, eine Grammatik des Denkens, welche die teilweise recht unterschiedlichen Vorstellungen zusammenfügt.

Diese Struktur allerdings, so wird im folgenden zu zeigen sein, ist höchst charakteristisch; sie unterscheidet sich nicht nur von aufklärerischen Vorstellungen, sondern auch von Traditionen wie etwa der Romantik, der trotz einzelner Übereinstimmungen vor allem die Radikalität fehlt, mit der sich die Gnosis gegen das Bestehende stemmt.[20] Gnostisches Denken stellt einen Verweisungszusammenhang dar, dessen einzelne Elemente sich gegenseitig bedingen. Erst die innere Logizität dieses Bezugssystems erlaubt es, trotz der historischen Distanz und trotz gewisser inhaltlicher Unterschiede bei den hier vorzustellenden Vertretern gnostischen Denkens von einer substantiellen Verwandtschaft zu sprechen. Obwohl die folgende Untersuchung somit die Analyse der strukturellen Gemeinsamkeiten innerhalb dieser Tradition in den Mittelpunkt stellt, wird sie zuweilen exemplarisch auf das Verhältnis zu anderen Konzeptionen eingehen. Besonders geeignet erscheinen dazu einzelne Motive, die das gnostische Denken mit der platonischen Philosophie, der Mystik oder der Romantik teilt, lassen doch gerade solche partiellen Überschneidungen die Unterschiede im argumentativen Kontext und damit die Spezifik der gnostischen Denkfigur besonders klar hervortreten.

Möglich ist somit eine genauere Bestimmung der These vom ›Gnostizismus der Moderne‹. Sie unterstellt nicht etwa, daß moderne Autoren durch die bloße Bekanntschaft mit bestimmten Texten zu einer Restitution des gnostischen Denkens bewogen werden könnten. Eine solche grob mechanistische Erklärung, mit der die Philologien zuweilen liebäugeln, ignoriert die Freiheit eines Lesers, sich für oder gegen das Gelesene zu entscheiden. Es kommt hinzu, daß der Gnosis, abgedrängt in apokryphe Strömungen, die prägende Kraft geistesgeschichtlich präsenter Traditionszusammenhänge fehlt. Dennoch beruhen die hier zu verfolgenden Parallelen nicht auf bloßem Zufall. Gezeigt werden soll vielmehr, daß zentrale gnostische Vorstellungen, die teilweise bereits durch die Auseinandersetzung der antiken Gnosis mit dem frühen Christentum in den abendländischen Diskurs eingewandert sind, unter bestimmten historischen Bedingungen aktualisiert werden; Bedingungen, die sowohl durch die literarische Tradition wie die historische Situation definiert werden. Die gnostische Denkfigur stellt dabei nicht einfach ein Schema dar, das nach der Lektüre der entsprechenden Traktate kurzerhand kopiert werden könnte, sondern sie wirkt eher wie ein Kristallisationskern für die eigenen historischen Erfahrungen.

Den zweiten Schwerpunkt dieser Arbeit wird daher die Frage nach den Bedingungen dieser Aktualisierung bilden. Anfechtbar erscheint in jedem Falle die weitverbreitete Auffassung, der Pessimismus der Gnostiker ebenso wie der ihrer modernen Nachfahren sei eine Reaktion auf den ›Druck entsetzlicher Zeiten‹ (Reitzenstein). Ihr widerspricht bereits die Tatsache, daß die antike Gnosis gerade nicht in einer Verfallsperiode entsteht, sondern in der frühen Kaiserzeit, die vor allem im syrischen Entstehungsgebiet der Gnosis eine Phase wirtschaftlicher Prosperität und sozialer Stabilität darstellte. Dies gilt im übrigen auch für die Anfänge der hier zu verfolgenden Entwicklung: Der Pessimismus der Moderne beruft sich zwar auf die Décadence des Imperiums, tatsächlich entsteht er aber gerade nicht in der Depressionsphase zwischen den Weltkriegen, sondern in der Aufschwungseuphorie der Gründerzeit.[21] Ein weiterer Vorbehalt gegen die immer noch weitverbreitete Tendenz, die pessimistischen Gegenwartsdiagnosen auch gleich zu ihrer eigenen Begründung heranzuziehen, ergibt sich aus der bereits angedeuteten allgemeinen Verbreitung des Glaubens an eine allgemeine Verblendung. So verständlich es aus den genannten Gründen sein mag, wenn die Anhänger dieser Auffassung eben jene Öffentlichkeit als Opfer von Ignoranz und Verblendung darstellen, aus der doch ihre eigene Theorie stammt: eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit diesen Theorien sollte deren Positionen nicht blindlings übernehmen.

Die Gnosis, so wird hier zu zeigen sein, vertritt einen vermittelten, einen sekundären Pessimismus, der nicht einfach als Widerspiegelung des Bestehenden, sondern als eine ganz bestimmten Intentionen folgende Lesart verstanden werden muß. Die Vertreter dieser Vorstellungen sind in der Regel nicht die passiven Opfer von Krisen, als die sie häufig auftreten, sondern eher die aktiven Vorkämpfer grundsätzlicher Veränderungen. Genau dabei erweist sich die gnostische Denkfigur als hilfreich: Sie vermag geltende Konventionen außer Kraft zu setzen, um so eine radikal oppositionelle Position zu formulieren. Die Welt wird diskreditiert als Werk von Finsternis und Ignoranz, dem die Abgesandten des Guten und die Inhaber eines höheren Wissens gegenüberstehen: das gnostische Denken betreibt somit eine Selbstermächtigung des Subjekts. Jener Gestus des Opfers, mit dem die modernen Verfechter dieser Lehren zuweilen auftreten, ist daher häufig Bestandteil einer Dramaturgie, die ihre Protagonisten in der als Kampf zwischen Licht und Finsternis gedeuteten Auseinandersetzung mit etablierten Vorstellungen unterstützen soll.

Der Hinweis auf eine strukturelle Verwandtschaft mit gnostischem Denken impliziert also kein Urteil über diese Theorien; die Logik dieser Denkfigur, aber auch die nur allzu berechtigte Kritik ihrer modernen Vertreter am blinden Rationalismus der eigenen Gegenwart verbietet insbesondere die Gleichsetzung von Gnosis und Irrationalismus. Gerade eine Auseinandersetzung mit dieser Lehre muß sich davor hüten, selbst in einen gnostischen Dualismus zu verfallen, um sich blindlings den Versprechungen der Häretiker oder aber den Denunziationen ihrer Gegner anzuvertrauen.

Angesichts der Bedeutung einer genaueren Verständigung über das begriffliche Instrumentarium wird diese Arbeit mit einer typologischen und historischen Charakteristik des gnostischen Denkens einsetzen. Ihr folgt ein Überblick über die Wirkungsgeschichte der Gnosis. Zu verfolgen ist hier nicht allein der Prozeß des Einwanderns dieser Vorstellungen in die abendländische Geistesgeschichte, vielmehr ergibt sich dabei auch Gelegenheit zu einer ersten Bestimmung der Antriebskräfte dieses Denkens.

Detaillierter soll die Rezeption des Gnostizismus im neunzehnten Jahrhundert verfolgt werden; dabei sind zwei Traditionen zu unterscheiden: Innerhalb der theoretischen Diskussion kommt es bereits bei Schopenhauer zu einer Annäherung an gnostische Vorstellungen, die ihre Fortsetzung bei Eduard v. Hartmann, Mainländer und Nietzsche findet. Kaum weniger bedeutsam ist die gut dokumentierte Adaptation gnostischer und hermetischer Vorstellungen bei Künstlern wie Baudelaire, Mallarmé, Gauguin oder Kandinsky: Sie selbst treten auf in der von Balzac perhorreszierten Rolle des Magus. Die Künste, so die dahinterstehende, gnostischen Traditionen verpflichtete Überlegung, müßten sich von der Nachahmung der armseligen Schöpfung emanzipieren und eine eigene, ›andere‹ Welt schaffen. Vorgearbeitet wird damit nicht nur der Rezeption gnostischen Denkens durch die moderne Kunstphilosophie, es werden auch - in Anlehnung an die Gnosis - Vorstellungen entwickelt, die später in erkenntnistheoretische und geschichtsphilosophische Entwürfe eingehen werden. Tatsächlich führt die Aufwertung der Künste zur ›eigentlich metaphysischen Tätigkeit‹ einerseits und die Integration ästhetischer Momente in den philosophischen Diskurs andererseits zu einer Annäherung beider Bereiche, die ihren Ausdruck in der Auffassung findet, daß die ästhetische Erfahrung ein notwendiges Komplement der theoretischen Einsicht darstelle: Nicht zuletzt hieraus ergibt sich eine Erklärung für die besondere Bedeutung der Ästhetik in der Philosophie der Moderne.

Der Hauptteil dieser Arbeit wird sich konzentrieren auf vier maßgebliche Entwürfe im Spannungsfeld von Ästhetik, Kulturkritik und Philosophie, die in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts entstanden sind. Im Mittelpunkt stehen zwei Repräsentanten der konservativen Intelligenz, Martin Heidegger und Ludwig Klages, sowie zwei Autoren, die dem Umkreis der linken Opposition zuzurechnen sind, Ernst Bloch und Theodor W. Adorno. Die Affinität zur Gnosis, so wurde bereits angedeutet, ergibt sich dabei in erster Linie nicht aus der Rezeption einzelner inhaltlicher Motive, vielmehr besteht hier eine strukturelle Verwandtschaft. Sie beeinflußt auch das Verhältnis der Autoren zueinander; jenseits aller Differenzen und über die politischen Gegensätze hinweg werden bemerkenswerte Gemeinsamkeiten sichtbar, die gleichzeitig auf die historische Gnosis verweisen.

Auffällig ist zunächst die Kluft zwischen der tief pessimistisch beurteilten Gegenwart und einem utopischen ›Anderen‹, dessen Beschreibungen häufig eschatologische Züge annehmen: Bei Klages ist es der scharfe Kontrast zwischen der über die Zeitgenossen verhängten Herrschaft des demiurgischen Geistes und der ursprünglichen Einheit des ›Pelasgertums‹, Bloch setzt dem ›mächtig-nichtigen Machwerk‹ von Wissenschaft und Technik seine Utopievorstellung entgegen, bei Heidegger ist es der Gegensatz zwischen der ›Diktatur des Man‹ und der ›Eigentlichkeit‹, zwischen ›Seinsvergessenheit‹ und dem Kommen des ›Letzten Gottes‹, und Adorno schließlich unterscheidet zwischen ›verwalteter Welt‹ und ›Versöhnung‹. Gleichzeitig läßt sich dabei eine charakteristische Entwicklung beobachten. Während die kurz nach der Jahrhundertwende entstehenden Theorien von Klages und dem jungen Bloch noch eine bemerkenswerte Nähe zur gnostischen Mythologie und ihren Hypostasen zeigen, findet bei Heidegger, vor allem aber bei Adorno eine weitgehende Rationalisierung des gnostischen Denkens statt. Dabei erhalten sich die Strukturen dieser Denkfigur, die Mythologie aber verblaßt zur Metaphorik.

Einig sind sich die Autoren in den zentralen Punkten ihrer Kritik am Bestehenden. So verfällt die Fortschrittsvorstellung, wie sie die Aufklärung und das neunzehnte Jahrhundert beherrscht hatte, nicht nur bei den konservativen Autoren einer radikalen Kritik.[22] Ein Ende der gegenwärtigen Misere, so die der gnostischen Apokalyptik folgende Argumentation, sei nicht durch einen kontinuierlichen Prozeß, sondern allenfalls durch einen apokalyptischen Umbruch zu erwarten. Nicht weniger entschieden ist die Ablehnung der Öffentlichkeit. Für Rousseau und Kant noch die Garantie, daß sich die Vernunft schließlich durchsetzen werde, ist sie für die hier versammelten Autoren ebenso wie für die antiken Gnostiker ein Ort der Verblendung, der allein eine kleine Schar Auserwählter zu entgehen vermag. Charakteristisch für die historische wie für die moderne Gnosis sind schließlich massive Vorbehalte gegenüber der szientifischen Erkenntnis: das von der Gnosis in Anspruch genommene eigentliche Wissen entgehe den Wissenschaften. Es sei zugänglich in einer ekstatischen Erfahrung, die die antiken Gnostiker in der ›Palingenesie‹ und ihre modernen Nachfahren vor allem in der Kunst verorten.

Genau hier liegt der Fluchtpunkt der vorzustellenden Theorien: Sie vollziehen einen Paradigmenwechsel, der das szientifische Wissen[23] aus der Rolle der maßgeblichen Instanz von Erkenntnis verdrängt und an seine Stelle die Orientierung an der ästhetischen Erfahrung des Subjekts setzt. Während für den Neukantianismus oder  die Husserlsche Phänomenologie die Grenzen des wissenschaftlich Erkennbaren mit den Grenzen der Erkenntnis überhaupt zusammenfielen, nehmen Bloch, Klages, Adorno und Heidegger für ihre Philosophie ein Wissen in Anspruch, das sich wesentlich auf die Kunst beruft. Legitimität gewinnt dieser Paradigmenwechsel nicht zuletzt durch die gnostische Denkfigur, die die Wissenschaften als Opfer einer Verblendung diskreditiert und gleichzeitig die Erfahrung des Subjekts, insbesondere die ästhetische Erfahrung, entschieden aufwertet. Die Künste, die von Hermann Cohen noch auf die ›wissen­schaftliche Einsicht der Natur‹[24] verpflichtet worden waren, emanzipieren sich nicht nur selbst vom ›Wahn‹[25] wissenschaftlicher Erkenntnis, auch die Philosophie wird von diesem Prozeß ergriffen und sie rekurriert dabei auf die ästhetische Erfahrung. Hatte Husserl die Philosophie noch als ›strenge Wissenschaft‹[26] begriffen, so distanziert sich der Husserl-Schüler Martin Heidegger später ganz dezidiert von den Wissenschaften; vor allem in der Kunst sei jene Wahrheit zugänglich, die aus der jahrtausendelangen Verfallsgeschichte von Wissenschaft und ›Metaphysik‹ hinausführe. Adorno dehnt die Zuständigkeit der Künste noch weiter aus: Sie werden zum Paradigma nicht nur der Erkenntnis, sondern der Realität schlechthin, wenn die Ästhetische Theorie eine ›Umkehrung der Nachahmungslehre‹ fordert: »In einem sublimierten Sinn soll die Realität die Kunstwerke nachahmen.«[27]

Entscheidend ist dabei, daß die skizzierten Vorstellungen einen Verweisungs­zusam­menhang in dem oben dargestellten Sinne bilden: Die Kritik am Schematismus der wissenschaftlichen Begriffssprache kann sich auf jenen genuinen Zugang zur Wirklichkeit berufen, der in der ästhetischen Erfahrung möglich ist. Deren esoterischer Charakter läßt sich wiederum durch den Verweis auf die in der Öffentlichkeit herrschende Verblendung rechtfertigen, durch die im übrigen auch die verbreiteten Fortschrittserwartungen entwertet werden.

Seine Überzeugungskraft verdankt das gnostische Denken nicht zuletzt dem Bemühen um den Nachweis, daß diese Vorstellungen auch nach den von ihnen selbst gesetzten Maßstäben unhaltbar seien. Es sucht den wissenschaftlichen und öffentlichen Diskurs nach seinen eigenen Regeln zu widerlegen, bestimmen diese doch, daß der wissenden Kritik der Vorzug vor einer bloßen Behauptung zu geben sei. Fraglich ist allerdings, ob nicht die ›Wirklichkeit‹, an der sich diese Kritik ausweist, so weit vorgeprägt ist, daß sie die Thesen der Gnostiker nur noch bestätigen kann. Zwar wird hier niemals ausdrücklich bestritten, daß eine Theorie falsifizierbar sein muß durch Beobachtungen, die ihren Voraussagen widersprechen oder ihren Erklärungshorizont übersteigen, tatsächlich aber neigt das gnostische Denken dazu, Erfahrungen auszuschließen, die den von ihm vorgesteckten Rahmen sprengen könnten. Diese gegenseitige Affirmation von Empirie und Explikation ergibt sich aus dem oben skizzierten Verweisungszusammenhang; sie verleiht den Lehren der antiken Gnostiker, aber auch denen ihrer modernen Nachfahren Immunität gegenüber allen Einwänden und stimuliert damit die radikal oppositionelle Haltung der Gnosis gegenüber allem Bestehenden.

Gnosis - in ihrer antiken wie in der modernen Variante - ließe sich so verstehen als eine Theorie des ›Ganz Anderen‹. Sie widersetzt sich dem antiken Zyklusdenken ebenso wie den Strukturen der sich etablierenden Kirche, den Dogmen der Scholastik und den Mechanismen der empirischen Wissenschaft: Ihnen allen stellt sie jenes utopische ›Andere‹ entgegen. Sie befreit sich von überlebten Konventionen und ist dabei radikal kritisch, aber längst nicht im selben Maße produktiv: Die Dramatisierung der Gegensätze hindert sie nicht nur daran, das ›Andere‹ in den Kategorien des Bestehenden auszudrücken, sie birgt auch die Gefahr des Umschlags in bloße Resignation, weil die Wirklichkeit unrettbar schlecht, ihr Gegenbild aber ungreifbar ist. Die folgende Studie wird daher versuchen, den Standpunkt der einzelnen Theorien im Spannungsfeld von Rationalitätskritik und Utopie, von Resignation und Revolte zu bestimmen.